Ximena Soruco
Bolivia
P.h.D (c)
University of Michigan
Tel +593-72845709
Cuenca.Ecuador
ssologur@umich.edu
¿Es posible repensar lo andino más allá de la dicotomia 'blanco-indio'?
Uno de los objetivos de este simposio sobre pensamiento andino organizado por la UNESCO y el Banco Central del Ecuador, Sucursal en Cuenca es: “la revalorización de los saberes originarios para su aplicación en la época contemporánea” debido a “su inminente peligro de extinción”. Es decir, estamos aquí para reflexionar sobre la cultura andina, cuya fuente originaria es la etapa prehispánica y que ha sobrevivido los períodos colonial y republicano en el reducto de las comunidades indígenas. Bajo esta perspectiva, por supuesto que existe una seria preocupación sobre las posibilidades de su “inminente extinción” dados los fenómenos de urbanización, migración nacional e internacional, y una hegemonía occidental que con la globalización se hace cada vez más imitable. Y esta preocupación no es nueva, sabemos por ejemplo, que uno de los más grandes pensadores del mundo andino, José María Arguedas, llega al límite del suicidio al comprobar la inevitabilidad de este tiempo homogéneo creado por el capitalismo.
Sin embargo, asumir el fatalismo de una cultura supuestamente agónica implica excluir a las personas de carne y hueso para quienes ‘lo andino' se vive cotidianamente. En este caso no estoy hablando de la posición ideológica que tan bien describe la frase de la escritora peruana Cecilia Méndez -“incas sí, indios no”- al tratar del discurso liberal peruano en el cual se sublimaba el desaparecido imperio inca, como patrimonio nacional, y se condenaba la degeneración racial y cultural del presente indígena. En esta conferencia, más bien hablaré de una segunda y conveniente exclusión: la de crecientes poblaciones que pese a haber abandona la comunidad, la agricultura y hasta la identidad indígena para migrar a las ciudades, tampoco han encontrado vías de asimilación a la cultura occidental criolla. Me refiero al caso de los cholos, seres que a decir de Xavier Albó, “cabalgan entre dos mundos” y que por su capacidad de articularlos, sin poder dejar atrás el estigma de “casi o ex indios” habitan nuestras sociedades en condiciones de discriminación.
¿Tiene pertinencia hablar sobre los procesos de cholificación en el área de estudios andinos o es que hemos decidido utilizar esta etiqueta sólo en relación con lo indígena en un mundo prehispánico idealizado?, ¿qué puede aportar el estudio de lo cholo sobre la actual cultura indígena y también sobre nuestras sociedades desgarradas por el racismo de una estratificación de castas? Creo que el tiempo y esfuerzo dedicado a la revalorización de lo andino prehispánico, requiere complementarse con una aproximación a lo andino contemporáneo, una urgente mirada a la exclusión que lo constituye. ¿Sería posible en este contexto, por ejemplo, convocar a un simposio sobre las expresiones cholas?
En arquitectura e historia del arte desde hace mucho tiempo se analizan las expresiones artísticas mestizas, consideradas ‘genuinamente' andinas y coloniales, pero jamás se piensa una estética chola, siendo lo cholo un apelativo de chabacanería y vulgaridad, algo que no puede ser arte 1 . Fíjense los esfuerzos que nos tomamos en condenar las edificaciones migrantes en el Azuay por su mal gusto cuando de esta nueva estética (que se repite en Lima, La Paz y otras ciudades andinas) no entendemos prácticamente nada.
En cuanto a la literatura, tenemos el mismo fenómeno de negación. Se puede reconocer y estudiar obras literarias indigenistas y hasta indígenas, generalmente obras escritas en quechua o aymara o recuperaciones de manuscritos coloniales, pero no conozco ningún caso en el que se asuma, como objeto de estudio, una literatura chola, porque aquellas obras identificadas como tales dejan inmediatamente de ser literatura2. Si consideramos “el pensamiento andino como una opción presente” tal como propone este seminario, ¿cómo no abordar lo cholo como una presencia vital y creciente de lo andino en el corazón de este lado del mundo?
En este sentido, este ensayo pretende analizar la categoría de ‘lo cholo' como una imposición/opción cultural profundamente andina porque vive, de manera desgarrada, esa ‘dicotomía original': la república de indios frente a la república de blancos. De tal manera, en este trabajo presento algunas reflexiones de una investigación de largo aliento sobre la emergencia de la cultura chola en Bolivia durante el siglo XX, que aunque hacen referencia a las especificidades de una región puede aportar a la discusión más general de esta categoría intermedia.
Los hijos bastardos de la colonia
Mestizaje es una de esas palabras que si pudiera hablar contaría la historia de los Andes, es –al mismo tiempo- la herida de la conquista, el remedio nacionalista y la llaga neocolonial. Es sueño y pesadilla, violencia y reconciliación.
Ya en 1612, Bertonio en su Vocabulario Aymara definía al mestizo, como “ni bien español ni bien indio” o aún “ininteligible o que se contradice”, mostrándonos la ilegibilidad y ubicuidad de su presencia en la sociedad colonial andina. El mestizo estaba exento del tributo indígena pero este mismo hecho lo excluía de la definición de “indianidad” y por tanto, de la protección jurídica que la corona española ofrecía. El mestizo tampoco cabía en los censos o registros parroquiales de inicios de la colonia y la reproducción de categorías fiscales como “originarios”, “forasteros”, “indios agregados” o los términos ambiguos de “indios disfrazados de españoles” o “mestizos en hábito de indios” nos hablan de la dificultad para hacer encajar la contradictoria presencia mestiza en una sociedad fundada en la separación de españoles e indígenas.
Trescientos años después, en 1909, el ideólogo boliviano, Alcides Arguedas, lamentaba la imposibilidad de la nación boliviana a causa del mestizaje o la mezcla de sangres y vicios de indígenas y criollos. También para el intelectual indígena y figura central del movimiento indígena boliviano, Fausto Reinaga, el cholaje era el problema nacional.
Esta dificultad para hacer encajar las categorías de mestizo y cholo en el pensamiento andino, continúan en la actualidad. Aunque ‘mestizo' es un término que ha sido depurado en el imaginario andino como ‘igualador universal' por los proyectos nacionales que se gestaron a inicios de siglo y que hoy muchas veces aparece como sinónimo de los grupos dominantes3 o de la cultura occidental que proyectan; el término ‘cholo' aún es problemático. Es decir, si el mestizaje ha resuelto la contradicción racial –todos somos mestizos-, la categoría de cholo la reproduce, al ser un casi mestizo, pero que aún conserva elementos indígenas y por tanto no se ha civilizado e integrado completamente. Así tenemos la nueva dicotomía mestizo versus cholo que se une a la anterior, constituyendo una jerarquía de castas siempre doble: lo mestizo-criollo versus lo cholo-indígena.
La negación ya mencionada de lo cholo en las humanidades se repite en las disciplinas sociales. En 1996, Thérèse Bouysse-Casaggne y Thierry Saignes escriben “El cholo: actor olvidado de la historia”, en donde señalan:
Si el mestizo y el cholo no tienen una historia propia es sin duda porque la historia de América se pensó en términos de una dicotomía. Es decir que se les asignó o el lado europeo o el lado nativo. Y cuando tuvieron que designarse fue bajo el signo de la división (129)
Silvia Rivera ha considerado injusta la opinión de ambos autores por cuanto existen varios estudios sobre este grupo, al menos en Bolivia. Aunque considero que la bibliografía sobre el tema fue importante en la década de 1980, mi propia búsqueda me ha enfrentado a una literatura que evade el término cholo o lo homogeneiza como un espacio esencialmente subalterno.
Ya para la década de 1980, La Paz se convirtió en el escenario de una explosión cultural identificada como chola. Con una entrada desde la migración campo-ciudad y los conflictos por acoplarse a la urbe, Xavier Albó, Tomás Greaves y Godofredo Sandoval publican Chukiyawu. La cara aymara de La Paz (1983) , en varios tomos, haciendo una mirada económica y cultural a la migración. Tras esta investigación, Xavier Albó y Matías Preiswerk escriben Los señores del Gran Poder (1986), obra pionera en el estudio del Gran Poder, fiesta popular religiosa de La Paz que escenifica el prestigio social y el poder económico de una exitosa “burguesía chola”4.
El despunte de lo cholo en los 80's se consolida en el imaginario público con la aparición de dos líderes populistas con claras reivindicaciones culturales cholas, Carlos Palenque y Max Fernández, quienes en poco tiempo se convierten en figuras centrales de la política nacional hasta su muerte. La visibilidad de lo cholo traducido en la política nos deja algunos trabajos que se cuestionan este nuevo fenómeno electoral y cultural, siendo el de Rafael Archondo, Compadres al micrófono. La resurrección metropolitana del ayllu (1991) el más sugestivo.
Lo curioso en todos los estudios nombrados es que jamás se utiliza el término ‘cholo', pese a tratarse con población que es denominada chola y que incluso tiende a reivindicar este apelativo. ¿Por qué, entonces, el recelo de siquiera mencionar este término? Creo que la conceptualización de Xavier Albó es central en este asunto.
En sus obras, este autor selecciona el denominativo ‘residente aymara' para hablar de aquella población que ha migrado del campo a la ciudad e intenta integrarse a los códigos culturales mestizos, sin abandonar completamente sus raíces culturales. Sin embargo, la elección de términos como ‘residente aymara', ‘resurreción del ayllu', ‘la cara aymara de La Paz' privilegian una mirada antropológica que, aunque enfatiza la persistencia de la cultura aymara indígena en la ciudad, descuida el análisis de las transformaciones que el migrar implica. Es decir, articulada una mirada que desea la inmutabilidad de pautas culturales supuestamente puras y que simplemente son transplantadas del escenario rural al urbano, imponiendo su influencia.
Pese a que La Paz es quizá la capital más indígena de los andes por las expresiones culturales de los sectores cholos (la fiesta del Gran Poder, líderes políticos que interpelan a este sector y con ellos medios de comunicación y empresas privadas que invierten en lo que podríamos denominar un mercado cholo), y pese a que ‘los residentes aymaras' en La Paz y El Alto no rompen su relación con las comunidades indígenas de origen, es más, articulan su ascenso económico en base a estas relaciones, no es menos central el conflicto cultural que se establece con el deseo de integración urbana. Las mujeres de pollera no desean que sus hijas utilicen una vestimenta estigmatizada, una de las primeras inversiones sociales de los padres migrantes es la educación secundaria y universitaria y por tanto la posibilidad de mimetizarse en el mundo mestizo (Peredo, 1992), etc. Ante la tensión de una identidad desgarrada por la afirmación cultural aymara y la aspiración a una modernidad cuyo precio es la negación cultural, ¿qué conceptualización asumir?
Si Albó y los demás investigadores interesados en la migración, sus expresiones culturales y políticas no asumen la categoría de ‘lo cholo', los estudios que enfatizan las relaciones de castas y la identidad de la mujer chola recuperan el término sin mayor problema. Y es que estudiar la chola es analizar a un gran sector de la población boliviana que usa polleras y se identifica como tal. El interés en el entorno central para la chola, el mercado, su organización sindical y sus luchas reivindicativas se inician con el estudio pionero de Ineke Dibbits et al, Polleras libertarias: Federación obrera femenina, 1927-1964 (1986) que reconstruye la historiografía de los primeros sindicatos de artesanos anarquistas en La Paz entre 1930 y 1950, con una fuerte presencia femenina obrera (las culinarias, floristas y “oficios varios”). A partir de investigaciones colectivas propiciadas por el Taller de Historia y Participación de la Mujer (TAHIPAMU) y el Taller de Historia Oral Andina (THOA)6 se profundiza la comprensión de la organización sindical, la identidad de la “clase trabajadora chola”, los discursos de limpieza e higiene que sufren estas mujeres por su indumentaria estigmatizada (la pollera) y las luchas por la definición de género (la mujer-madre) que se les quiere imponer.
Esta aproximación de género aunque privilegia el término cholo y por tanto una mirada hacia una identidad en conflicto, que se aleja de la indígena pero aún no es aceptada como mestiza –y por tanto no evade el dilema identitario como los trabajos académicos más masculinos e interesados en procesos macrosociales-, cae en la homogeneización de lo cholo, que como parte del mundo artesanal y en constante inferioridad con la cultura mestiza hegemónica, se convierte en una identidad esencialmente subalterna7. Pero si lo cholo se redujera a ser una condición –y no una relación- subalterna, ¿cómo explicar el obsesivo mantenimiento de un signo de identificación no blanca como la pollera, al mismo tiempo que la aspiración de asimilación que poseen estas mujeres?
Rossana Barragán (1997) que ha trabajado la “emergencia de la tercera república” de una manera mucho más sugestiva por su complejidad, identifica el fin del siglo XVIII (antes de las rebeliones de Túpac Amaru y Túpac Katari) como el momento histórico en el que las mujeres no blancas dejaron de copiar la ropa femenina española y se quedaron con la pollera como marca de identidad. ¿Por qué durante la etapa colonial tardía y ya en la época republicana, la posibilidad de ascenso social indígena no va por el camino anterior: la mimesis con lo español y criollo a través de la vestimenta? Las razones para tal proceso, sugiere la autora, se deben a que:
(...) Dada la estratificación colonial de dominación, es posible también que el grupo haya tomado conciencia de alguna manera de su rol intermediario, prefiriendo ser la “elite” de lo indio-campesino que el escalón más bajo del mundo español y mestizo-criollo (...) (60-61).
Mi investigación corrobora este argumento, y además propone que a partir del siglo XIX emergen procesos de acumulación económica y ascenso social cholo que, al encontrar límites de integración al mundo criollo-mestizo, genera patrones culturales propios. De tal manera, los migrantes recientes afirman esta cultura chola en su lucha por dejar de ser indígenas y llegar, en una segunda o tercera generación, a la categoría de mestizos (‘blanquados' de cualquier origen rural y aymara). La consolidación de esta acumulación económica y cultural será lo que Carlos Toranzo identifica en la década de 1990 como una “burguesía chola”.
Emergencia republicana de cultura chola
Si el siglo XIX fue un período de crisis para los indígenas fue también un momento de prosperidad para mestizos y cholos. La crisis de la forma de vida de las comunidades indígenas se debió no sólo a la expropiación de tierras comunitarias a partir de 1876, sino a que la nueva república, constituida en 1825, asume todo el miedo racial dejado por los levantamientos de Tupac Amaru y Tupac Katari en 1876. Ya el estado borbónico propone la eliminación de la nobleza indígena para evitar la repetición de cualquier movimiento mesiánico en los Andes:
La posición de las familias indias, nobles por herencia, se hizo crecientemente ambigua. En muchos casos, se casaron con la elite mestiza local y tomaron puestos administrativos en el gobierno local (corregidor, subprefecto). Parece que en muchos casos fueron absorbidos en la categoría de mestizos (Harris 1995:360).
Con la república, se intensificó el proceso de desplazamiento de la elite indígena que intermediaba entre el Estado, el mercado y las comunidades. El crecimiento de puestos burocráticos locales, el comercio y el transporte fueron fuentes de ingreso que los mestizos cooptaron, iniciando un ciclo de acumulación de riqueza. Con familias mestizas con algún poder local, la coyuntura de los gobiernos caudillistas fue la posibilidad de integración a la sociedad criolla. Las guerras independentistas y los gobiernos caudillistas hicieron que soldados de rango bajo y medio, por el coraje mostrado en batalla, llegaran a los puestos más altos del ejército y de ahí a la política. Otros espacios de movilización social fueron la carrera religiosa, la burocracia, el comercio y la minería, en sus ciclos de la plata y el estaño.
Melchor María Mercado, en el Álbum de paisajes, tipos humanos y costumbres de Bolivia (1841-1869) , retrató bajo el título “Transporte de Chicha”, a una mestiza acompañada por su ama de llaves y un grupo de indígenas cargando chicha (foto 1). La chicha producida en Cochabamba además de consumirse en esta región se exportaba a los centros mineros, a La Paz y otras regiones. El transporte de éste y otros productos era realizado a través de indígenas arrieros que cruzaban las rutas comerciales. Es curioso, sin embargo, observar en este dibujo que quien encabeza la marcha es una mestiza seguida por su ama de llaves y dos indígenas (que no emplean animales de carga). Es posible argumentar que la chichera de este dibujo, además de la producción y venta de la chicha controlaba su transporte. En relación a la capacidad de acumulación de riqueza del sector cholo, además de presidir la actividad la mestiza viene seguida por su ama de llaves, quien levanta la llave (símbolo de propiedad) visiblemente.
Esta descripción de un viajero se complementa con la información sobre Doña Juana Vidaurre viuda de Arteche (foto 2) chola que posee una de las concesiones mineras más ricas de Potosí, (San Bartolomé de Aullagas) entre 1853 y 1876, donde dispone de 300 trabajadores. Los Arteche, conocidos como “los Montecristi de Bolivia” por su apoyo pecuniario a la presidencia de Melgarejo, resisten la persecución de los siguientes cuatro gobiernos que pretenden anular las concesiones de plata a la Compañía Arteche alegando compra fraudulenta y defraudación de impuestos, al punto que en folletos de la época se señala:
La cuestión Aullagas comprendemos que es nacional, pues importa la reivindicación de cuantiosos intereses usurpados al Estado8.
Es Aullagas otro pequeño Estado, dentro de Bolivia, o más bien, es una provincia feudal dentro de la República Democrática-Representativa9.
Aunque no he encontrado información sobre la resolución del pleito, su sola existencia está mostrando la constitución de grupos de poder cholo, que ya para inicios del siglo XX explicitan su influencia cultural en sectores populares.
Para 1900, cuando la fotografía incursionaba como forma de ‘reproducción mecánica', la elite criolla la empleó para testificar su riqueza y estatus. La novedad y el prestigio que implicaba hacerse un retrato en un estudio fotográfico hacían que sólo personas con capacidad para pagar este lujo se retrataran. Sin embargo, este medio no fue monopolizado por los criollos y tenemos constancia de una interesante colección de retratos del sector cholo.
Así las siguientes fotografías muestran a cholas posando al estilo victoriano, con elegantes accesorios, pero afirmando su identidad intermedia (foto 3, 4, 5). El último retrato –que prueba que no se trata simplemente de postales etnográficas, sino de retratos burgueses- contiene una dedicatoria a usanza de la época: “Recuerdo a mi querida amiguita Santusa de Rodas. Su amiga que la quiere. Carmen Illanes ( La Paz , 14 de agosto de 1920)”.
Si he enfatizado que los estudios sobre las cholas generan una visión homogeneizadora de ellas como “clase trabajadora” (artesanas y pequeñas comerciantes) no es para hacer lo opuesto: presentar a las cholas como un grupo próspero, al menos a inicios del siglo XX, sino para argumentar que ya en esta etapa había una clara diferenciación al interior del mundo cholo, que se ha pasado por alto y que complejiza su estudio.
Tras un estudio etnográfico de la chola en La Paz, Paredes Candia (1992) informa que:
La chola decente, que generalmente es blancoide de tez, de padre perteneciente a la burguesía, de situación económica holgada, era la chola que en la ciudad de La Paz , a sí misma se calificaba en lengua aymará de Merkhe chola (chola antigua ); la chola mediana , que es de padre mestizo y generalmente madre nativa, que es la chola pobre, de economía limitada, que se dedicaba al comercio minorista; y la chola india , una categoría de reciente aparición en las ciudades y que cambia las calidades de las telas de su traje por las que usan en la ciudad las cholas; es la mujer que en los mercados tiene los puestos modestos, a veces de expendio de carne de cordero, a las que en La Paz , las cholas de estrato superior las tratan despectivamente con el mote en lengua aimará de Machaj cholas (cholas nuevas), queriendo señalar con dicha frase la inautenticidad de aquellas (210-211).
Es decir, las propias cholas tenían y mantienen una clara conciencia de su estratificación interna según la cercanía al mundo mestizo (haber nacido en la ciudad, hablar bien español, prosperidad económica, etc). Esta diferenciación también se corrobora con una serie de postales, de inicios de siglo (foto 6, 7 y 8).
En esta época, la “elite chola” realizaba fiestas donde se daba a los invitados “champan francés, whisky escocés, brandy inglés, vinos italianos (pues) era de mal gusto, invitar cervezas, aun siendo la alemana que venía en latas” (Paredes Candia, 1992: 533). A diferencia de estas reuniones, tenemos la siguiente imagen (foto 9) en la que se observa una reunión más “plebeya”, que exhibe la cerveza y la chicha en el piso, donde también está sentada la gente.
A partir de 1930 la intensa migración campo-ciudad, el fortalecimiento de movimientos sindicales de obreros y artesanos y una doctrina nacionalista resquebraja el discurso de diferenciación chola. La elite chola empieza a ser criticada como “capitalista y potentada”10y enfrentada a los intereses del pueblo. De tal manera, en 1940 aparece un basto fenómeno de teatro cholo que narra el conflicto de una hija de chola para entrar a la sociedad mestiza y que finalmente, asume la identidad cultural de su madre, es decir, la reafirmación cultural chola no sólo de elite sino popular. A este fenómeno se suma la apropiación chola del comercio de importación en La Paz en 1970 y las expresiones culturales de fiestas de patronos en cada barrio paceño y la célebre entrada folklórica del Gran Poder donde se invierte en prestigio social y relaciones económicas entre comerciantes de computadoras, abarrotes, electrodomésticos, propietarios de transporte pesado, etc., y una población migrante deseosa de legitimar su posición social.
Como se ha podido observar, el fenómeno de ‘lo cholo' en Bolivia cuestiona las ya tradicionales dicotomías en los estudios andinos. ¿Es lo cholo hegemónico o subalterno, urbano o rural, aculturado o indígena, y finalmente, andino u occidental? La riqueza teórica de esta categoría y sus procesos empíricos es precisamente el constante cuestionamiento a la rigidez de una sociedad estructurada sobre la base de una república de indios y una república de blancos, a la interrupción de nuestros más íntimos supuestos sobre la colonialidad andina. Lo cholo también es un fenómeno que, tal vez con mayor alcance en Bolivia, cruza la problemática racial de Lima, Cuenca y otras ciudades andinas. Díganme sino cómo interpretar la actual estigmatización del migrante (del “residente”) en el sur ecuatoriano, sino bajo la carga de exclusión de lo cholo.
Y en este sentido, me gustaría concluir esta ponencia señalando que no considero que sea necesaria –o posible- una historia de lo cholo en los andes, como sugieren Bouysse-Cassagne y Saignes; al contrario, creo que el potencial de lo cholo, como espacio intermedio de la dicotomía original, es permitir el análisis de las interrupciones y rupturas de la historia andina.
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1. Una excepción a esta negación de lo cholo es el trabajo del arquitecto boliviano Carlos Villagómez que presentó la ponencia “Arquitectura delirante. El caso de La Paz, Bolivia” en la Bienal de Arquitectura de Quito el 2005, en el que “se atreve” a exponer la potencialidad de la estética chola.
2. Para el caso boliviano tenemos, por ejemplo, el caso del masivo fenómeno del teatro popular. Ver Ximena Soruco. Teatro popular en Bolivia. La metáfora de la hija pródiga. Lima: IEP, 2005.
3. En Ecuador, mestizo representa la identidad criolla y occidental. El Perú se utiliza el término ‘misti' para hablar de la elite de los pueblos que no es indígena. En Bolivia, aunque criollo es un término común para nombrar a grupos de poder ‘blancos', el discurso académico los presenta como criollo-mestizos.
4. Carlos Toranzo acuña el término “burguesía chola” para referirse a los comerciantes cholos que monopolizan el negocio de importación (de contrabando) en Bolivia desde 1970. Lastimosamente, Toranzo no profundiza una comprensión sobre este fenómeno. Ver Toranzo y Arrieta. Nueva derecha y desproletarización en Bolivia, (1989).
5. Para otros estudios sobre el tema ver Hugo San Martín, Palenquismo: movimiento social, populismo, informalidad política (1991) y Joaquín Saravia y Godofredo Sandoval, Jach'a uru: ¿La esperanza de un pueblo? (1991).
6. De alguno de estos talleres surgirán: Lehm y Rivera, Los artesanos libertarios y la ética del trabajo (1988), Wadsworth y Dibbits, Agitadoras de buen gusto: Historia del sindicato de culinarias, 1935-195 8 (1989) y Peredo, Recoveras de los Andes (1992). Otros estudios sobre las cholas son Medinacelli , Alternando la rutina. Mujeres en las ciudades de Bolivia. 1920-1930 . (1989) y Stephenson. Gender and Modernity in Andean Bolivia (1999).
7. Esta imagen de la chola subalterna se repite en el resto de los Andes, por ejemplo, el libro Cholas and Pistachos. Histories of Race and Sex in The Andes (2001), de Mary Weismantel reproduce esta esencialización en Perú y Ecuador.
8. Mineral de Aullagas. Usurpaciones escandalosas de la ‘Casa Arteche' en los intereses fiscales, No. 1. Imprenta de la Unión Americana , La Paz : 1873, p. 12.
9. Ante la nación. El informe de los injenieros del estado demostrando las usurpaciones de la casa Arteche en los minerales de Aullagas. Imprenta de la Libertad, La Paz , agosto 1873, p. 54.
10. Un manifiesto de la Federación Obrera Local señala su rechazo a las “capitalistas, cholas potentas”, por sus influencias con la Intendencia de la dotación y acaparamiento de puestos de venta en los mercados. Ver “Manifiesto de la F.O .L a la opinión pública y al proletariado en general, La Paz, 28-8- 1938 ” , citado en Lehm y Rivera; 72)
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Blithz Lozada Pereira
Bolivia
Lozada Pereira, Blithz
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Identidades y visiones del mundo en las culturas tradicionales andinas de Bolivia: el caso de los Aymaras
Introducción
Bolivia como otros países de la región, tiene una diversa y extendida riqueza lingüística y cultural afirmada como un baluarte; pero, en las Ciencias Sociales, en los estudios étnicos y antropológicos, en la profundización sobre los saberes y las prácticas tradicionales, los avances son sólo algo más que incipientes. En la sistematización de conocimientos, en la construcción de imágenes rebosantes de vida, energía y originalidad, ante perfiles autóctonos con contenido étnico, simbólico o sagrado; frente a un hábitat exuberante y privilegiado preservado gracias a prácticas ancestrales y tecnologías tradicionales, los trabajos culturales y de carácter científico todavía muestran gestos de desprecio de los olores, colores y sonidos de las culturas nativas.
Sin embargo, las minorías étnicas y los enormes grupos originarios, quienes son parte de colectividades relegadas y de grandes movimientos de población emigrante en las ciudades, personas integradas al mercado global en situación de dependencia económica y subdesarrollo social; preservan sus costumbres, sus hábitos, su racionalidad y visión del mundo. Pese a la fuerza de la interacción cultural dinámica, existen múltiples formas para afirmar las identidades tradicionales mostrando no una resistencia inabordable, sino actitudes abiertas, tolerantes y anuentes que admiten, asimilan y rehacen las diferencias: así, en Bolivia, la vida y el país son eminentemente, interculturales.
Los emigrantes en las ciudades bolivianas, gente indígena andina o de raíces tradicionales, se ha integrado al mercado en duras condiciones; trabajan en labores físicas extenuantes y en ocupaciones de la economía informal con la aspiración de que las próximas generaciones sean parte de un futuro promisorio. Pese a todo sin embargo, su nueva realidad en muchos sentidos, es más tolerable que la paupérrima situación que abandonaron en el agro.
La educación se constituye en el principal medio al que recurre la mayoría de la población popular para proyectar mejoras en su situación socio-económica. Pero, aunque se ha implementado una política educativa de largo alcance, aunque por ejemplo, las universidades estatales son gratuitas, las condiciones neoliberales de vida han marcado un escenario de desempleo masivo, de carencia extrema de medios de subsistencia y de capital económico y cognoscitivo. Así, se ha constelado un mundo de baja calidad educativa y una vida social con los más altos indicadores de pobreza, corrupción y carencia de credibilidad en cualquier proyecto nacional. Por lo demás, 13 de cada 100 niños y jóvenes en edad escolar permanecen en el analfabetismo absoluto, el 91% de la población rural no satisface sus necesidades básicas y sólo el 47% de la población mayor de 17 años ha alcanzado formación secundaria1.
Bolivia es un país con poco más de ocho millones de habitantes, de los cuales más del 60% adscribe su identidad a alguna cultura tradicional o pueblo indígena. Cerca de cinco millones de personas saben una lengua originaria, siendo el aymara y el quechua los idiomas principales de procedencia nativa. Sólo el 2% de la población habla otros idiomas originarios distintos a los mencionados, aunque la diversidad lingüística alcanza a treinta lenguas nativas habladas por minorías étnicas, con excepción del guaraní que tiene mayor profusión2.
Es evidente en consecuencia, el predominio de culturas tradicionales andinas que son las raíces de una gran diversidad, en la que hay sin embargo, aspectos comunes, pautas similares de la visión del mundo y concreciones sociales expresivas de una determinada lógica. La cosmovisión andina opera en el imaginario colectivo de sectores, grupos y clases con distinta incidencia y según sus particulares formas de manifestación.
El mundo andino en Bolivia está constituido por dos millones y medio de indígenas quechuas y más de un millón y medio de aymaras, quienes son la mayoría de la población rural del país. La población urbana proveniente del campo (asentada en áreas periféricas especialmente de La Paz , Cochabamba y Santa Cruz de la Sierra ) oscila entre el 40 y el 70% de la población citadina, la cual expresa también la cosmovisión andina. Esta visión es patente en las nociones, prejuicios, ideas, creencias y prácticas de los sectores populares, de varios estratos de clase media, e incluso de algunos sectores económicamente favorecidos. En el horizonte de varias clases, en las relaciones tejidas entre grupos culturales y en la imagen de las colectividades étnicas sobre sí mismas, se dan similares valoraciones de la vida y parecida orientación de la voluntad.
Un factor destacado que favorece una relativa homogeneidad en la sociedad boliviana actual es la educación. Aquí también se activan distintos elementos de la visión andina del mundo con una intensidad variable según se trate de estratos más o menos populares. Pierre Bourdieu piensa que “todo poder que logra imponer significados e imponerlos como legítimos, agrega su propia fuerza”3. En efecto, el remanente simbólico de culturas tradicionales se realiza espontáneamente como preeminente, en un contexto que afirma determinados lugares comunes e ideas inconcusas, según el estrato social que los exprese.
Los grupos sociales, las minorías étnicas y los movimientos populares en general, reproducen campos simbólicos y atesoran capital cultural gracias a las instituciones que han erigido y gracias a las prácticas reproducidas de manera sistemática, articulada y tenaz. Las estructuras simbólicas y culturales afianzan poderes segmentarios y valores disidentes a la hegemonía neoliberal configurándose formas que redefinen las identidades, permaneciendo sin embargo, en el fragor del cambio, elementos cruciales de larga duración.
Rasgos Culturales de la Bolivia Post-Colonial del Siglo XXI
En Bolivia subsisten representaciones colectivas, prejuicios y gestos que expresan una estructura simbólica post-colonial. La conquista y el dominio español han cimentado en un largo proceso el imaginario colonial. Aunque la fundación de Bolivia en 1825 varió la situación política y económica, no implicó cambios ideológicos. La misma mentalidad fue remozada por los nuevos amos en las haciendas y las nuevas capas dominantes de la ciudad. En el siglo XIX y la primera mitad del XX, pervivió la misma estructura simbólica: el racismo del conservatismo decimonónico en contra del indio se convirtió por la Revolución Federal de 1899, en un paternalismo liberal y moderno que siguió despreciando a las razas autóctonas.
A mediados del siglo XX había en Bolivia poco más de tres millones de personas: dos tercios en el campo y un millón en las ciudades4. Más del 60% de la población del campo, eran pongos, sometidos a la servidumbre de los patrones en un régimen semi-feudal que los humillaba como indios. Sólo el 3% de la población rural era dueña del 70% de la tierra laborable siendo una poderosa oligarquía terrateniente. Bolivia no era una nación, sino la confluencia de un régimen casi feudal en el campo y otro semi-colonial urbano. La oligarquía del estaño controlaba la economía, la política y la prensa, tenía hegemonía en el sistema jurídico y había erigido una educación elitista en un sistema excluyente, opresivo y expoliador. Las divisiones étnicas, culturales y sociales fracturaban el país donde el poder se monopolizaba por un súper Estado minero que sólo habilitaba al 4% de la población para votar.
Con la Revolución Nacional de 1952 se produjeron cambios sustantivos que proyectaron nuevas representaciones colectivas. Se otorgaron tierras a los indios, se les reconoció el derecho de ciudadanía y se estableció la educación como universal, gratuita y obligatoria hasta los 14 años. Pero esto no desplazó la estructura simbólica colonial. Los campesinos en el agro y las clases bajas en las ciudades asumieron al Estado según una relación paternal, así surgió el Estado benefactor que fomentaba la participación ciudadana de sectores excluidos y marginales ofreciéndoles a cambio promoción social. Por lo demás, aunque se anuló el latifundio, el imaginario colectivo forjado secularmente, mantendría una visión marcada por la servidumbre.
Los cambios revolucionarias con relación al voto universal y la Reforma Educativa , permitieron que el Estado reconociera a los indios y a los grupos subalternos (analfabetos, mujeres y toda persona mayor de 21 años). El Estado les motivó a participar en la vida democrática, les entregó tierras, fomentó que fueran parte de movimientos políticos y les instó a organizarse distribuyéndoles prebendas. Así, el reconocimiento de sus derechos y dignidad secularmente conculcados, se dio gracias a un acuerdo implícito de intercambio político. Pero las representaciones simbólicas profundas no se transformaron. Aunque hubo igualdad cívica en las ciudades, las jerarquías estamentales no se diluyeron, los prejuicios y exclusiones se reactivaron y aparecieron nuevos estigmas sociales que ponían en evidencia las antiguas cargas ideológicas coloniales desde hacía cuatro siglos.
Las clases sociales ubicadas en la cúspide de la jerarquía económica exigían de los campesinos y mestizos apoyo político para consolidar el nuevo orden, pero en el fuero interno de sus sentimientos e ideología, persistió el desprecio y la sub-valoración de los indios. Se remozaron representaciones coloniales con categorías según la ingénita naturaleza humana de quiénes eran “gente” de verdad, asumidos como blancos, y de quienes no dejarían de ser indios en el fondo, aunque aparecieran como cholos o mestizos. Para que se explique la diferencia, bastaba apreciar el color de la piel y el apellido de los individuos, siendo factores de “superación” social en los límites permitidos, el grado de instrucción alcanzado; el perfeccionamiento en el uso del castellano, el cuidado y estilo en la apariencia del vestir, además del refinamiento en las costumbres y las prácticas cotidianas de cada persona.
La sociedad boliviana del siglo XXI expresa esa herencia simbólica: los cambios de mediados de los años 80 erigieron un Estado neoliberal reeditando una oligarquía cerrada e instituyendo grupos poderosos favorecidos por la democracia y la globalización. Así, se reactivaron representaciones colectivas excluyentes y conflictivas y una ideología social marcada por los prejuicios estamentales que asume naturalezas diferentes.
Aunque ciertos sectores sociales declarativamente reconozcan y acepten la multiplicidad cultural, la desprecian o folklorizan. Sectores dominantes activan en su actuación, discriminaciones prejuiciosas y favoritismos que demarcan los ámbitos y espacios, los mundos de vida de sí mismos y de los otros, acotando límites que segregan. Por su parte, sectores subalternos afirman sus entornos, ocupan espacios, reinventan formas asertivas para constituirse a sí mismos, y ejercen según el lugar que ocupan, dominio y explotación sobre otros grupos menos favorecidos. La dinámica interétnica incluye luchas por conquistar escenarios sociales, denodados esfuerzos por alcanzar estratos superiores, e irrupciones súbitas de medios y mecanismos que abran nuevas dimensiones de vida a los grupos marginales.
Así, los sectores oligárquicos no están en condiciones de preservar indefinidamente su situación de poder, dándose al contrario, la emergencia de nuevos movimientos, la aparición de líderes plebiscitarios y la influencia decisiva de acciones populistas.
A la complejidad de este cuadro se suman las diferencias regionales y la constitución de nuevos poderes urbanos donde se activan creencias sobre la superioridad occidental. Aquí, la conducta social está cargada de gestos despectivos de todo signo de identidad autóctona, incluso resquebrajándose la inestable unidad nacional con consignas de autonomía. Para aminorar las reacciones, los grupos de poder articulan discursos de tolerancia, convivencia, diálogo, promoción social y hasta igualdad, especialmente en campañas electorales. Pero esto es inocuo en momentos cruciales, cuando irrumpen las características crisis políticas de la historia contemporánea de Bolivia.
La migración del campo a las ciudades las últimas dos décadas ha cambiado las expectativas de los actores sociales en las comunidades rurales. Las aspiraciones de promoción social y estatus para los hijos de aymaras y quechuas, asumiendo el papel del Estado benefactor y realizadas por ejemplo con el título de “profesor rural”, hoy han variado. El neoliberalismo de 1985 ha modificado la visualización del Estado como incondicional benefactor de los sectores deprimidos; sin embargo, en un escenario de generalizada economía informal, recesión, déficit fiscal, abrumante pobreza e intolerable desempleo, se mantienen ideas mínimas sobre las obligaciones estatales.
De acuerdo al censo de 2001, la población rural de Bolivia ascendía a 3,1 millones de personas, en tanto que la población urbana era de 5,1 millones de habitantes. Por treinta y ocho habitantes que vivían en el campo, había sesenta y dos en la ciudad. Sin embargo, diez años antes la relación era de 57 a 43. En términos absolutos, la población urbana se incremento en 1,8 millones de habitantes. a razón de 185 mil habitantes por año y un promedio de 40%; mientras que en el campo el incremento fue sólo del 14%5.
La población emigrante activa un imaginario en el que se dibuja la aspiración de que la primera y las siguientes generaciones de hijos nacidos en la ciudad, se incorporen a algún Instituto estatal de formación superior e inclusive a la universidad pública de la capital de Departamento. Pese a las exigencias prácticas de la vida urbana que obligan a que los hijos trabajen igual o más que los padres, los grupos de procedencia autóctona mantienen la esperanza de mejorar la situación social y económica para sus familias, gracias a que sus hijos mediante la educación, escalarían los peldaños de una sociedad cada vez más discriminante, estamental y jerárquica. Así, las identidades se forjan en condiciones de exigencia extrema, entre las cuales sin embargo, subsisten aún esperanzas para realizar las expectativas.
Con el fin de ocultar las consecuencias y paliar los efectos de la implantación del Estado neoliberal, los gobiernos de turno recurrieron a distintas tácticas. Por ejemplo, Gonzalo Sánchez de Lozada en 1993 escogió como candidato a Vicepresidente de la República a un indígena. El hecho, único en la historia de Bolivia, fue parte de una estrategia electoral que sin embargo, puso en evidencia que más allá de los discursos sobre la “unidad en la diversidad”, el reconocimiento y valoración de la realidad multicultural y plurilingüe del país, comenzaba a mostrar una situación muy compleja y la emergencia en el país de un escenario que exigiría profundos cambios políticos.
La “Marcha por el territorio y la dignidad” de 1990 en la que participaron 700 personas de pueblos originarios del oriente de Bolivia, recorrió 600 Km . hasta la ciudad de La Paz , presionó al gobierno para que el Estado reconociera los derechos de propiedad colectiva6 y forzó para que se incluyera el bilingüismo y la interculturalidad en la nueva Constitución Política y la Reforma Educativa.
Esta última ley señaló el camino que podría seguir la educación nacional con contenido intercultural, auspiciando tolerancia en las futuras generaciones según un proyecto inclusivo de largo alcance. Son virtualidades de la ley, formar al nuevo hombre boliviano en contra de la explotación secular y la opresión incisiva, formar a sujetos que acepten las diferencias culturales de las mayorías marginadas apostando por mejorar su calidad de vida y fomentando el despliegue de la especificidad lingüística de cada grupo.
¿Diálogo entre la Filosofía Occidental y la Cosmovisión Andina?
Occidente ha construido el entorno cultural distinto a los rasgos europeos, forjando la imagen del otro como bárbaro, salvaje, sujeto primitivo y ejemplo de subdesarrollo. Si se habla de sociedades donde prevalece el pensamiento mítico e irracional, la imagen de Occidente cobra mayor relevancia como modelo de civilización, por lo que se hace imperativo para su filosofía guiar al otro con la razón o la fuerza, para que progrese y se desarrolle.
Esta imagen ha procurado beneficios económicos y políticos a Occidente, ha justificado formas de explotación y poder sobre las sociedades excéntricas, y ha convertido a la filosofía en la verdad que da sentido a la historia avalando múltiples formas de dependencia y subordinación. Pero, como indica Jacques Derrida7, el pensamiento occidental tiene sus propios mitos. El discurso metafísico es uno de ellos, donde cobra sentido la acción política según proyectos históricos prefigurados por la propia cultura de Occidente.
Si el mundo moderno fuera como señala Henry Lefebvre8, hegeliano, marxista y nietzscheano, las posibilidades de pensar otros caminos para el futuro del siglo XXI, se restringirían al cauce de tales sistemas filosóficos. No sería posible evadirse de la racionalidad de la libre competencia y el libre mercado, no habría posibilidad de remontar otros sueños diferentes a las ilusiones socialistas hoy colapsadas; tampoco sería posible expresarse fuera de la ebullición de la cultura postmoderna. Sin embargo, no es así. Por ejemplo, en los mundos tradicionales de las culturas andinas y los pueblos originarios se descubren expresiones diferentes a la globalización capitalista, a los sueños perdidos del socialismo, y al postmodernismo extático y embriagante.
Frente a la presunción de la cultura occidental que establece cómo debe ser el futuro y cómo se debe construir la historia universal; los pueblos con tradición étnica, las minorías rebosantes de culturas subalternas, afirman su visión del mundo y su lógica originaria. Las culturas andinas despliegan valoraciones según órdenes diferentes y alternativos a la modernidad y el postmodernismo.
Wilhelm Dilthey piensa que toda cosmovisión articula temas cruciales de la vida en una red que se teje históricamente, adquiere solidez y se proyecta como un producto social. La imagen de realidad que construyen los grupos incluye nociones sobre la naturaleza, las cosas, las personas y las situaciones: se trata de lo que invita a un comportamiento sentimental específico dando sentido a los ideales. La valoración de la vida como segundo componente, son principios para situarse; abarcan intenciones, anhelos, tendencias y pautas de aprobación y desaprobación de la conducta. Finalmente, el tercer aspecto de la cosmovisión, la orientación de la voluntad, refiere normas que proyectan la vida psíquica de las colectividades como formas sancionadas que dan lugar a la acción y posibilitan emitir juicios de valor sobre los otros9.
En la imagen andina del mundo prevalece un rasgo “cosmocéntrico”. El hombre andino es consciente de una preeminencia telúrica y anímica de lo sagrado, la cual lo coloca en un rol pasivo y subordinado respecto del ser y como parte de un orden de reciprocidad y flujo. Éste orden determina la forma de las relaciones entre las personas, con el entorno ecológico y con las deidades. En cuanto a las valoraciones de la vida, los principios andinos que articulan las creencias son la complementariedad y la alternancia. Ambos subsisten en una dinámica fluida y diádica entre la convivencia y el faccionalismo: integración genérica de lo disímil, valoración de la comunidad contra el individualismo, resignación ante el orden opresivo y expoliador, pero también la erupción de revueltas violentas. En fin, se trata de la aceptación de diagramas de poder impuestos y la activación explosiva que los invierte.
En la orientación de la voluntad, el mundo andino induce al sujeto a cultivar afecto por la naturaleza, siendo consciente de que toda acción tiene graves implicaciones en un universo integrado. Se trata de actuar para ocasionar efectos con alcance holista, en medio de ritos lúdicos y de embriaguez sagrada. Así, se restablece el equilibrio del universo y se dinamizan los recorridos de círculos infinitos sin proyecto histórico ni programa político10.
En oposición a la cosmovisión andina, en la cultura Occidental ha prevalecido una imagen del mundo en la que el hombre se ha ubicado en el centro. Es la historia del pensamiento que abarca la filosofía clásica antigua, el humanismo, la Ilustración y la modernidad con preeminencia de la metafísica especulativa, el optimismo por las posibilidades de la ciencia y el conocimiento dogmático validado por la fuerza de la razón. Partiendo de la creencia en un orden universal, Occidente supone que la realidad es conocida con objetividad y neutralidad, gracias a la capacidad humana que vierte luz sobre objetos discretos arrojados en el mundo. Así, la historia reciente de la cultura occidental ha cimentado las bases de una filosofía, una ética y un modelo de sociedad con base en el individualismo posesivo, la exaltación de la libertad y la consolidación del capitalismo y la democracia.
En cuanto a las valoraciones de la vida, los principios de la cultura occidental están asentados en la imposibilidad de la contradicción lógica y la necesidad de afirmar la razón suficiente como explicación de la existencia de los entes. La sociedad, la historia y la política se proyectan en un horizonte temporal, sucesivo, en el que el cambio aparece como resultado de la acción consciente y de una secuencia rigurosa.
El hombre se dibuja como dueño de su destino, constructor del futuro y como el sujeto consciente e intencional que obra según fines y estrategias. En lo concerniente a la orientación de la voluntad, el mundo occidental ha dirigido las energías humanas a dominar el entorno, a descubrir los secretos de la naturaleza y a afirmar el dominio de la ciencia. Es una autoconciencia eurocéntrica que otorga prerrogativas políticas a los mismos protagonistas de la historia universal. Se trata de la activación de pulsiones volitivas tendientes a proseguir la depredación del planeta, obscurecer el futuro ecológico de la humanidad y justificar la política colonial e imperial de la civilización europea y norteamericana.
La filosofía occidental concibe al kosmos como el entorno de vida del hombre europeo, se trata de algo con existencia objetiva y que puede ser convertido en objeto conocido, un ente que se desagrega y descubre para conocerlo y transformarlo. La concepción occidental pretende develar la verdad: el logos , la capacidad teórica, efectúa análysis, desagrega, divide la realidad y descubre su estructura. Pero también el logos articula la palabra, despliega el verbo como conocimiento peculiar de las cosas del mundo y construye la ciencia.
La desagregación que escinde la realidad para penetrarla en sus secretos es el momento cognoscitivo verbalizado por la filosofía y la ciencia de Occidente que articulan los sistemas y explican la realidad. Gracias a la razón, la realidad fragmentada, desagregada y desnuda se viste con los atuendos que le proveen los sistemas de conocimiento dando lugar a un elegante saber del mundo11uanto las cosas son objeto para el hombre, el cosmos existe para ser conocido, captado, controlado, transformado y aprovechado según el interés humano.
Así, la filosofía occidental se ha instituido como antropocéntrica12.
En cambio, la cosmovisión andina siente el cosmos como un constante flujo, una infinita interacción de reciprocidad de la sociedad con el entorno ecológico y natural, de la comunidad humana con las fuerzas divinas y sagradas13. En los Andes impera una concepción cosmocéntrica que hace que el hombre se conciba como parte del mundo, de las fuerzas naturales y sagradas, y de un movimiento constante sin final que es renovado en el rito. La naturaleza no existe para ser depredada, ni para que el hombre haga una ostentosa muestra de su poder. La manipulación lesiva y la destrucción del medio ambiente son impensables, el hábitat ecológico es más que el entorno natural y existe para dar a los hombres y recibir de ellos. La humanidad aparece como una especie entre otras y como un caso entre una infinidad de criaturas. El siguiente cuadro indica las diferencias entre la filosofía occidental y la cosmovisión andina:
Filosofía Occidental Cosmovisión Andina
Concepción y actitudes antropocéntricas que controlan el entorno y dominan la naturaleza
Sentimientos de carácter cosmocéntrico que someten al hombre a un orden cósmico.
Apreciación del cosmos como un conjunto ordenado, estático y continuo. Creencia en el flujo dinámico de la realidad: metáfora telúrica y seminal del río.
Suposición de que los objetos se encuentran arrojados en el mundo. Asunción de una interdependencia orgánica del mundo: visión holista e hipótesis Gaia.
Noción discreta de las cosas y supuesto de que son divisibles para ser conocidas. Certidumbre en la vida y el ánimo de las cosas, afecto por su renovación.
La razón y la ilustración como factores de desencantamiento del mundo. La vida existencial e intensamente plasmada en el misterio del rito.
Preeminencia del valor dogmático de la teología, la ciencia y la ontología. Experiencia liminal de lo sagrado: lúdica embriaguez animista, múltiple y dispersa
Metafísica monista y pretensión excluyente de la verdad universal. Relativismo religioso y legitimidad de todo pensamiento posible.
Validez incuestionable de la lógica formal y de sus principios: identidad, tercero excluido, no contradicción y razón suficiente. Lógica trivalente, vindicación del tercero incluido, la indecisión gramatológica, la obsecuencia y la contradicción
Recurrencia del modelo epistemológico de la visión objetiva y neutral. Inteligencia emocional que siente y restaura la reciprocidad, el equilibrio, la alternancia y la complementariedad.
Representación euclidiana del espacio. Creencia en la ubicuidad de las deidades.
Concepción sucesiva, lineal y teleológica del tiempo y la historia. Concepción del tiempo cíclico e infinito, y de la historia como cambio de subalternación.
La política realizada como acción a partir de programas de construcción del futuro. La política como servicio rotativo tradicional y expresión disimétrica de dominio.
Filosofía, ética y modelo de sociedad con base en el Individualismo posesivo. Valoración de la reciprocidad y la ayuda mutua en las relaciones locales.
Paradigma del homo faber. Silencio metafísico del hombre que calla.
Para construir los puentes que permitan transitar de la cultura occidental dominante a los acervos amerindios y viceversa, es sugestiva la opinión de Javier Medina14. Este movimiento de diálogo sólo podrá darse en escenarios que concilien las siguientes dicotomías culturales:
1. La educación castellana de carácter logo-céntrico se presenta como un modelo diferente a la transmisión prevaleciente en contextos de la América indígena: oralidad con rico valor simbólico y fuerte vínculo personal.
2. La economía de intercambio es resultado de la racionalidad occidental. Está opuesta a y es opresiva de un principio andino: la reciprocidad.
3. La política democrática y representativa construida por Occidente tiene un sentido y una esencia inconciliables con la democracia participativa de las culturas andinas tradicionales.
4. La construcción social del individualismo y la libertad preeminente en la cultura occidental, contrasta con la vivencia comunitaria local de los pueblos andinos.
5. La religión monoteísta de la cultura occidental se opone al animismo patente en las creencias indígenas de América.
6. La tecnología instrumental que ha desarrollado el conocimiento occidental descalifica las tecnologías simbólicas de los saberes ancestrales.
En la diversidad cultural de Bolivia existe una rica variedad de credos, ritos y actitudes religiosas irreductibles unos a otros. Pero, pese al reconocimiento de la diversidad cultural efectuado por la Constitución Política del Estado de 1994, tal instrumento señala que el catolicismo es la religión oficial del país15.
Las prerrogativas del catolicismo tienen una larga historia que no fue modificada ni siquiera por la Revolución Nacional de 1952. En educación, desde el Código de 1955 hasta la Reforma de 1994, se señala que en los establecimientos fiscales y privados no confesionales del país se impartirá la enseñanza de la religión católica16.
Para implementar educación intercultural con equidad en la formación religiosa, no basta desarrollar contenidos informativos sobre las creencias de las culturas tradicionales, los contenidos autóctonos o los ritos más frecuentes. Siendo la religión parte sustantiva de la construcción de las identidades y en la recreación cultural, al impartirla se reproduce una cosmovisión; así la escuela incorpora ciertos contenidos como obligatorios, obliga a que se asuma una determinada fe, cierta catequesis específica, además de determinados ritos excluyentes, explícitas prácticas cotidianas y mensajes morales.
Dar lugar a que en la escuela se renueven las prácticas religiosas familiares sin ninguna restricción, inducción ni evaluación, permitir que los niños y jóvenes descubran la religión de su preferencia en un contexto de libertad respecto de las creencias del entorno donde las iglesias tendrían igual valor e independencia; tener la oportunidad de practicar ritos, credos y tradiciones, reavivando cualquier universo simbólico sin necesidad de encubrirlo o disfrazarlo; son los imperativos estratégicos de un diálogo y una educación intercultural con equidad religiosa. Pero esto resulta complejo, como difícil también es favorecer una interacción dinámica entre la filosofía occidental y la cosmovisión andina. El siguiente cuadro resume algunos contenidos y formas religiosas que presentan dificultad de diálogo y conciliación:
Religión Cristiana Cosmovisión Andina
Religión monoteísta que asume la creación del mundo ex nihilo. Concepción animista y politeísta que supone la regeneración infinita del universo
Conocimiento sistematizado por la tradición teológica de Occidente. Saberes tradicionales que fortalecen las identidades étnicas y las relaciones locales.
Presenta a la divinidad como el absoluto. Carga simbólica que actualiza y recompone la vida gracias a los ritos y las ofrendas.
Visión teocéntrica y dogmática. Vivencia cíclica plasmada en comunidad.
Discurso ordenado que expresa la verdad necesaria, universal y eterna del verbo. Solidaridad social fortalecida gracias a la recreación de la narración mítica.
Verdad revelada al pueblo elegido por Dios. Religión de la embriaguez sagrada.
Contenido sintético de la razón y la fe. Contenidos simbólicos que invitan al afecto y estimulan el sentimiento.
Cultura del libro basada en la revelación y la verbalización. Cultura de la oralidad y la percepción con relatos dispersos, confusos y fantásticos
Filosofía que establece el telos de la historia con contenido salvífico. Sentimiento cosmocéntrico que acepta las diferencias culturales.
Paradigma soteriológico con base en una antropología del pecado. Contenido naturalista que subordina al hombre a un equilibrio cósmico.
Personificación del mal que escinde los espacios de salvación y condena eterna. Creencia en la ubicuidad de las deidades, en la ambigüedad de sus entornos y en la indistinción de rasgos benéficos y malignos.
El sacrificio es el gesto ritual central en actos que reactivan la redención. La reciprocidad con el mundo sobrenatural es el gesto ritual esencial.
Religión eurocéntrica útil para justificar los propósitos de conquista y colonialismo. Creencias comunitarias compartidas de modo ocasional.
La Lógica Colonial Aymara
La base de cualquier diálogo intercultural deberá tener en cuenta los rasgos fundamentales que constituyen la visión andina del mundo. Entre éstos resaltan los siguientes: una actitud cosmocéntrica, holismo y asimilación de la hipótesis Gaia , visualización de la realidad como flujo dinámico, animismo y renovación, gesto lúdico recurrente, dinamismo entre la convivencia y el faccionalismo, creencia en la eficacia simbólica del ritual, complementariedad, reciprocidad y alternancia como supuestos ontológicos, además de la creencia en la ubicuidad de lo sagrado 17 .
Según John Earls e Irene Silverblatt, las culturas andinas conciben el cosmos según principios universales, leyes que gobiernan el orden natural y social según una disposición básica. Se trata de fuerzas que promueven los acontecimientos naturales y sociales, principios de interconexión y sistemas de causalidad. En cuanto principios de orden secuencial, numérico, espacio-temporal y de balance, los patrones de la cosmovisión andina expresan relaci ones estructurales 18 . Se trata de los principios ayni, mita, tinku y amaru, expresivos de la circulación de flujo cosmológico.
El ayni expresa la complementariedad no necesariamente simétrica, por ejemplo, entre el hombre y la mujer. La mita refiere la periodicidad, por ejemplo, de los cuerpos celestes. El principio pallqa se evidencia en los distintos sentidos de circulación de las cosas, en tanto que tinku es la unidad y convergencia de lo opuesto. El amaru por último, refiere una permanente inestabilidad anunciada por símbolos recurrentes del imaginario andino (por ejemplo, la lluvia, el granizo, la helada, k´oa y el arco iris).
En la realidad prevalece un flujo de energía vital y cósmica, movimiento que sigue un orden establecido en el que sin embargo, irrumpe la inestabilidad. Todo sigue un ciclo renovado en el que se entremezclan y confunden lo económico, lo social y lo físico, surgiendo, distribuyéndose y retornando a la fuente de donde emanó, la energía originaria. Aquí, los ofrecimientos rituales permiten el reestablecimiento de la fuerza cósmica y de sus potencialidades: ofrecimiento “que así sostiene la conciencia del orden en el universo” 19 .
Es posible aceptar lo que señala William Isbell: “los patrones estructurales que son los principios organizacionales de las cosmologías, manifiestan extrema resistencia al cambio a través del tiempo y trascienden los mayores cambios en los contenidos culturales” 20 . Así, es posible admitir también que existe una lógica andina dentro de la cual adquieren sentidos previsibles las nociones, representaciones, creencias y sentimientos de los hombres y mujeres aymaras de hoy día. Los modos particulares cómo los aymaras piensan y sienten el mundo, conciben la historia y se representan en el tiempo, hacen patente la construcción dinámica de su identidad.
Por lo demás, es frecuente incurrir con facilidad en conceptos que desde el punto de vista filosófico, refieren contenidos especulativos sobre la cosmovisión aymara. Por ejemplo, hay trabajos que tratan lo siguiente como temas centrales de la filosofía aymara : la acronía y la transtemporalidad , la performatividad histórica , el sistema cuadridimensional de organización del espacio y el tiempo, la anfibología de la temporalidad , la lógica anti-bivalente, además de la oposición complementaria y la jerarquía suplementaria 21. Si bien la base de estas interpretaciones se halla en los mitos de larga duración, en lecturas del imaginario colectivo considerando ritos, prácticas e incluso amplia información etnográfica; resulta palmario que se trata sólo de aproximaciones subjetivas y perspectivas unilaterales: construcciones intelectuales que permiten establecer advertencias políticas sobre las identidades, pero que tampoco dejan de ser discutibles, aleatorias o modificables.
Marc Augé ha elaborado el concepto de ideo-lógica 22. Se trata de la suma de lo posible y lo pensable en la sociedad, las bases de la totalidad significante, el orden de los órdenes, el sistema de los sistemas, la lógica expresada en los productos culturales, la arquitectura del espíritu, las organizaciones teóricas, sociales y prácticas con sentido, eficiencia y poder. Son las relaciones que definen necesidades individuales y sociales, biológicas y psicológicas, jurídicas y metafísicas, con significación según las peculiares visiones del mundo.
La lógica de las colectividades no es conclusiva ni estática, se reacomoda en el interior de la sociedad según las tensiones que intervienen. No es sólo la lógica de dominio y de legitimación del poder que organiza e instituye la sociedad, implica también la sumisión y la rebeldía y la construcción de los elementos que modifican el orden político establecido.
En las culturas andinas contemporáneas de Bolivia prevalece una lógica post- colonial. La convulsión social, el carácter contestatario de los grupos y la acción violenta del aymara de hoy, no representan expresiones que subvierten el orden político estructural 23. La lógica aymara define qué acciones y reacciones, intereses segmentarios, e inclusive iniciativas contestatarias, conciliarán ( tinku ) en último término, varios niveles ajenos de organización. El aymara reafirma así el conservatismo colonial según un ejercicio de poder que establece nuevos lugares para los “otros” respecto de ellos mismos.
Los otros distintos a los jaqis : política, q´aras y kharisiris
Therese Bouysse-Cassagne mostró que en el siglo XVI en el área aymara, concurrieron elementos heteróclitos, particularismos y yuxtaposiciones que niegan una sola identidad étnica 24. Sin embargo, la continuidad de la lógica cultural aymara se expresa al ver la realidad según la dinámica de universos opuestos; complementarios y jerárquicos. A esto se refiere Xavier Albó cuando menciona que el aymara emplea la palabra jaqi tanto para referir “unificación” como “oposición”, relación contradictoria respecto del “otro radical”: el q'ara 25.
Según Nelson Manrique, desde el siglo XVI, el colonizador ha visto al otro (al nativo), como la concreción humana imperfecta: diferente a él por ser “inferior”. La “mentalidad colonial” 26 validó la discriminación y la opresión como naturales , asumiendo ciertas clases, grupos o colectividades como superiores y tomando las diferencias como signos de jerarquía. Pese a que vivimos la hibridación cultural y la post-modernidad, en sociedades de imaginario colonial como la boliviana, “ser humano” implica tener una u otra esencia . Para sus opresores, al margen de los éxitos económicos, el protagonismo laboral o el estatus alcanzado, los aymaras siguen siendo los “indios” de siempre.
El aymara emigrado se desenvuelve en las ciudades cumpliendo funciones laborales, religiosas o políticas, gremiales o de comunidad, traza estrategias de subsistencia en condiciones adversas extremas según su propia lógica étnica, modifica el entorno y alcanza con eficiencia, subsistencia familiar. Xavier Albó señala que ni siquiera los aymaras residentes en las ciudades se asimilan como q'aras 27 . Independientemente de los rasgos raciales, económicos o sociales, los q'aras no cumplen los deberes comunitarios de reciprocidad y carecen de plenitud social y cultural, reforzando por contraste, la identidad de los jaqis .
Por su parte, Gilles Riviére refiere la palabra q'ara-cholo 28 entre los aymaras de Sabaya, quienes la usan para señalar a jaqis que por alguna circunstancia han asumido el papel de opresores.
Entre aymaras comunarios ajenos al estruendo urbano, entre emigrantes en centros de colonización o en ciudades, quienes cumplen funciones diversas y ocupaciones disímiles en vastos espacios suburbanos, prevalece una lógica de reciprocidad, complementariedad y jerarquía que los reafirma como jaqis. Pero algunos explotados y oprimidos pueden convertirse en explotadores y opresores adquiriendo la identidad de q'ara-cholos . Así, en la comunidad se sintetiza el enfrentamiento y la armonía, la sociedad está opuesta y unida, es jerárquica e integrada, segmentaria y complementaria; siendo nueva cada día mantiene el vigor de siempre. La lógica colonial ha dibujado el rol del jaqi marcándolo con la indefensión frente al ser exógeno del explotador. Pero, esta identidad no es definitiva. Los conflictos de carácter religioso y étnico (católicos vs. evangelistas; o aymaras vs. urus) muestran que el imaginario andino permite cambios dinámicos en relación a disputar, ejercer o padecer el poder. Éste en definitiva, es reconocido, reacomodado y aceptado aunque subsista una desvaloración generalizada del q´ara y de su existencia.
El otro en el imaginario aymara es figurado como alguien que no vive del propio trabajo. Su representación simbólica por excelencia es el lik'ichiri o kharisiri que refiere el rol de un sujeto dominante y explotador. Varios autores han tratado estas imágenes en etnografías contemporáneas o en documentos antiguos; entre los aymaras, el trabajo más sugestivo es de Gilles Riviére 29.
La imagen del kharisiri (llamado también Naqak en Perú) es recurrente en la historia de los Andes. Ha permitido contraponer los españoles a los indígenas, y ha posibilitado contrastar instituciones e individuos que ejercen alguna forma de explotación, respecto de los campesinos que la padecen. La representación de tal imagen se ha dado a través de la extracción de la grasa humana 30.
Antoinette Molinié-Fioravanti refiere las asociaciones de la grasa en los Andes. Está vinculada con los muertos y los ancestros, representa una fuerza invisible e inmutable que anima al ser; constituye un complemento del animu siendo en ciertas prácticas mágicas, objeto representativo del alma con la capacidad de darle muerte a una persona por brujería 31. Para los aymaras, Gilles Riviére, además de referir las funciones rituales y el contenido simbólico de la grasa de los auquénidos, reitera el significado de fuerza y principio vital 32.
En el imaginario aymara el lik'ichiri actúa más en lugares solitarios y por las noches. Su actuación ocasiona graves sufrimientos a la comunidad (epidemias, mortandad o crisis económica), en especial durante el mes de agosto que es el de mayor peligro (sajjra). La simbolización de la acción nocturna y solitaria del Naqak remarca la indefensión del indígena frente a la explotación, dada la ausencia de protección de la comunidad (para el jaqi, el otro se asocia con la civilización, lo urbano, y la “no-cultura”) . Agosto es sacro porque la vida emerge de la tierra, es el final del proceso agrícola cuando se obtienen los productos para actividades económicas y rituales. El lik'ichiri, gracias a sus artimañas, se apodera de la grasa, el trabajo, la laboriosidad y la abundancia de sus victimas. Así, la grasa, lo más valioso material y simbólicamente, queda en manos del otro que por lo general es un q'ara.
Apropiarse del trabajo de otro ocasiona a la comunidad efectos meteorológicos adversos en el siguiente ciclo y provoca desequilibrio entre la sociedad aymara y las deidades de su imaginario religioso. De la misma manera se explican las epidemias y las secuelas de mortandad causadas por la acción del lik'ichiri, quien paradójicamente tampoco se beneficia directamente de su apropiación 33.
En el imaginario aymara actual donde prevalece la mentalidad colonial, el lik'ichiri se constituye en símbolo de la opresión patente desde el siglo XXI, pero también refuerza la unidad comunitaria y fortalece la acción integradora. Sin embargo, motiva asimismo a que el aymara asuma una actitud sumisa: el otro se dibuja con gruesos trazos en el horizonte de las relaciones de poder.
Pachacuti, taypi y el tiempo en la visión aymara de la historia
La representación de pachacuti se ha consolidado en el imaginario andino según Therésé
Bouysse-Cassagne 34, en el siglo XV. Desde entonces está vinculada con las imágenes de taypi y puruma . Los aymaras, según la investigadora francesa, al ignorar otros espacios foráneos al Collao, no desarrollaron la “noción de espacio desconocido” careciendo también de la idea “de tiempo abstracto” 35 . Por esto último, tampoco pensaron la contigüidad indefinida de unidades mínimas de duración en el decurso lineal. Aquí radica la explicación de la ausencia de una visión de progreso como resultado de la acción consciente en el tiempo; aquí también están las bases de una cosmovisión de inversión de los roles dominantes y de alternancia del poder en un decurso cíclico de la historia que aparece sin meta ni final.
Taypi, la primera edad según Bouysse-Cassagne, aúna un centro primordial que concentra los movimientos del microcosmos aymara. También taypi es el eje geográfico que construye simbólicamente la dualidad, refiriendo el tiempo-espacio de vida “en policía” con luz solar y plena agricultura. El espacio-tiempo que rodea al taypi es puruma: tiempo de oscuridad, anochecer y ausencia de sol. Tiene un rasgo de peligro asociado a un mundo de dispersión como reino de los muertos. Geográficamente, puruma es el espacio salvaje exterior al taypi, se trata de los cerros nevados vinculados a los chuquilas y la caza; como también la profundidad del lago-mar asociada a los urus y la pesca. Los chuquilas y el rayo permiten comunicarse con los muertos. La “solarización” de la primera humanidad ha creado seres contrahechos y desdoblados unidos a la serpiente y el arco iris, este último expresa el desdoblamiento de la luz 36.
Los aymaras identifican el pasado con el futuro 37. Los acontecimientos sucesivos será el reflejo especular de lo que fue. El tiempo sigue una lógica que quiebra los principios occidentales de identidad y tercero excluido38 . El tránsito de la “edad” taypi a la puruma invierte los roles sociales manteniendo sin embargo, la disimetría política 39. Toda realidad aymara espacio-temporal se invierte en el futuro como aconteció en el pasado. Los cambios políticos que otorgan poder a lo inferior, reflejan también un movimiento ascendente que destruye las relaciones presentes; pero asimismo, señala un movimiento descendente que recuerda procesos anteriores y futuros de solarización, indicando la necesidad de nuevas inversiones. Así, se despliega el peculiar fluir de la historia: devenir sin sentido ni final, sucesos contrarios al tiempo que no muestran fracasos ni éxitos respecto de ningún programa político o proyecto de desarrollo. La existencia aymara se dibuja como un decurso infinito de formas carentes de sustantividad: circunstancias relativas afirmadas en sí mismas sólo por el orden cosmológico de reflejo especular.
Cualquier logro colectivo, programa político, imperativo moral o proyecto social de vida aparece como un deseo diluido que apenas sólo abre el principio de un posible camino, el cual no obstante seguramente será recorrido de cierto modo en algún momento. El aymara vive aceptando discursos que visualiza como probables en el ineluctable orden impuesto por el azar y los ancestros. La contingencia impone su fuerza para que se dé alguna situación signada con la aleatoriedad y con el destino de que se invierta. El aymara es conformista y un espectador por lo general pasivo, aprecia el transcurrir de partidos políticos, iglesias, instituciones y procesos de dominio con un gesto desaprensivo lindante con un radical desprecio de sus banales objetivos y alcances. Aunque hoy día hay rasgos de clientelismo, ausencia de memoria histórica colectiva y adscripciones fanáticas, el mantenimiento de algunas costumbres y creencias tradicionales asegura los tránsitos del purum-pacha al taypi-pacha , precipitando un movimiento que nada cambia.
La edad puruma, con las asociaciones étnicas de chuquilas y urus, representa la desarticulación. Los urus evocan la desagregación, el faccionalismo y la fragmentación; los chuquilas, el descenso, la anomia y la irrupción desde la cultura, sobre el mundo de abajo.
Se trata de un tránsito a lo sagrado, ignoto, inefable y terrible, el acercamiento a lo liminal y ajeno: mundo de muertos, diablos y dioses sin principio ni orden. Ambos tránsitos expresan el pachacuti asociado con el rayo y las serpientes.
Pachacuti , el tiempo de guerras según Bouysse-Cassagne, es parte de la edad auca . Los aymaras expresan un etnocentrismo que aparece en la forma de la categoría auca 40. Las relaciones entre auca y taypi se dan como complemento ( yanantin ), alternancia ( tinku ) o inversión ( pachacuti ), se trata de categorías que permiten entender los procesos dinámicos de la identidad aymara.
Auca relaciona contrarios superiores complementarios: hombre, Hanan, fuego, blanco, día, ojo derecho, mano derecha, etc., con complementos inferiores: mujer, Hurín, agua, negro, noche, ojo izquierdo, mano izquierda, etc. La oposición complementaria de las partes del cuerpo sigue la lógica yanantin. Ésta no se realiza cuando se establece una jerarquía (tinku) o cuando aparecen opuestos que no se puede parear (dia/noche, negro/blanco). Pachacuti se refiere al enfrentamiento de contrarios que aparecen como enemigos. El mundo se invierte (por ejemplo en los solsticios), quedando lo superior e inferior reafirmado o cambiado según las distinciones disimétricas.
Los términos que no se juntan son inconciliables en cualquier campo cultural, expresan posiciones irreductibles y polares. La polaridad muestra jerarquías según alternancia. Ésta implica el tránsito de un polo a otro y la completitud en la variación. Aun lo opuesto por definición simbólica, se unifica en el equilibrio de fuerzas, en la toma de decisiones compartidas y en el despliegue de la identidad de uno mismo en contraste con la condición del otro .
Las oposiciones expresadas en yanantin (complementariedad espejada) y en tinku (variación disimétrica), permiten comprender la dualidad. Estas categorías posibilitan la participación flexible del aymara en las organizaciones sociales, afianzan su sentimiento de integración y protección respecto de la comunidad, y aseguran su práctica política en la historia eruptiva y sumisa. Explican los procesos de violenta irrupción de los movimientos campesinos, y permiten entender la laxitud étnica. Tal, la ¬lógica de una temporalidad diluida y de una historicidad cíclica y azarosa. Tales los rasgos de la identidad aymara que concilia la atomización con la articulación y que dibuja comportamientos colectivos que tiñen a los procesos políticos, ecológicos, culturales, económicos y organizativos de las tonalidades propias de su peculiar visión del mundo, en la cual el propio aymara construye un escenario que siendo ajeno está también abierto a la participación y apropiación de sí mismo.
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1. Los datos estadísticos referidos a educación muestran que en Bolivia, el 86% de la población entre 6 y 13 años es atendida por el sistema escolar. Sin embargo, sólo tres de cada diez jóvenes en el campo siguen estudios en el nivel secundario, mientras que en las ciudades lo hacen siete de cada diez. En el séptimo y octavo grado de primaria hay los mayores índices de abandono, especialmente los varones que cumplen labores agrícolas. También en el primer grado de primaria existen altos índices, siendo frecuente que las mujeres se incorporen menos al sistema regular y ante los primeros tropiezos desistan más fácilmente. Cfr. La educación en Bolivia: indicadores, cifras y resultados, Ministerio de Educación, La Paz 2004, pp. 25 ss.
2. Véase el libro de Xavier Albó, Iguales aunque diferentes: hacia unas políticas interculturales y lingüísticas en Bolivia , UNICEF & CIPCA, La Paz , pp. 15 ss.
3. La reproducción: elementos para una teoría del sistema de enseñanza, libro de Pierre Bourdieu y Jean Claude Passeron, editorial Laia, colección Sociología, Barcelona 1977, p. 20.
4. Cfr. de José Fellmann Velarde, el tercer volumen de su libro Historia de Bolivia ( la bolivianidad semicolonial ), Los Amigos del Libro, Cochabamba 1981, pp. 329-30.
5. La educación en Bolivia: indicadores, cifras y resultados, Min. de Educación, La Paz 2004, p. 37.
6. Cfr. de Fabián Yaksic y Luis Tapia, Bolivia: modernizaciones empobrecedoras. Desde su fundación a la desrevolución, editorial Muela del Diablo, La Paz 1997. pp. 125-6.
7. Citado por Robert Young en White mythologies , Routledge, London and New York , p. 7. La cita de Derrida corresponde al texto Margins of Philosophy, Cambridge University Press, 1982, pp. 213-4.
8. Henry Lefebvre, Hegel, Marx, Nietzsche (o el reino de las sombras), traducción de Mauro Armiño, editorial Siglo XXI, 3ª edición, México 1978, pp. 1 ss.
9. Véase el libro de Wilhelm Dilthey, Teoría de las concepciones del mundo, Alianza Editorial, México D.F. pp. 46, 49 ss. P or su parte, Gerardo Reichel-Dolmatoff piensa que la “cosmología es la forma peculiar cómo el hombre primitivo hace un sistema de análisis de su mundo”. William y Jean Isbell citan a Reichell Dolmatoff en su texto “Introduction to Andean symbolism” en Actes du XLII Congrés International des Américanistes , París 1976, p. 269.
10. Robert Randall piensa que la representación andina concibe el saber como conjunción o unión. Se trata de la reunión de lo dispar, el hilado de una totalidad única con las hebras de las distintas expresiones culturales. Cfr. “La lengua sagrada: el juego de palabras en la cosmología andina” en Allpanchis Phuturinqa N° 29-30, Instituto Pastoral Andino, Cusco 1987, p. 272.
11. Véase el texto de Eduardo Grillo “Cosmovisión andina y cosmología occidental moderna” en Agricultura y cultura en los Andes , pp. 116 ss.
12. Véase el libro de Jan van Kessel Holocausto al progreso: los aymaras de Tarapacá , CEDLA, Ámsterdam 1978, pp. 325 ss. También la obra del mismo autor, “Tecnología aymara: un enfoque cultural” en Tecnología andina: una introducción , HISBOL, La Paz 1982, pp. 205 ss.
13. En Agricultura y cultura en los Andes se ha incluido un texto de Eduardo Grillo y Grimaldo Rengifo con el mismo título, HISBOL, La Paz 1990, p. 145.
14. Véase el artículo “Principales elementos conceptuales sobre educación intercultural y bilingüe: perspectivas y propuestas” en La educación intercultural bilingüe en Bolivia: balance y perspectivas , CEBIAE, La Paz 2000, pp. 69-88. Javier Medina efectúa un desarrollo exhaustivo del tema que se presenta aquí en su libro Diálogo de sordos: Occidente e indianidad. Una aproximación conceptual a la educación intercultural y bilingüe , editorial del CEBIAE, La Paz 2000. También véase mi artículo “ Pachacuti , el otro y la mediación del taypi en el imaginario aymara” en Memorias del Seminario Internacional sobre Desarrollo Sostenible, Ecología y Multiculturalidad, UMSA, La Paz 2002, pp. 189-204.
15. La mayoría de los artículos de la Constitución Política de 1967 no fue modificada en 1994. El Art. 3 por ejemplo, establece que el “Estado reconoce y sostiene la religión católica, apostólica y romana” agregando más adelante que las “relaciones con la Iglesia se regirán mediante concordatos y acuerdos entre el Estado Boliviano y la Santa Sede ”. Aparte de las modificaciones a la Constitución de 1967, Gonzalo Sánchez de Lozada en 1994, aprobó un conjunto de leyes que re-fundaron el Estado boliviano dando consistencia a la labor iniciada por Víctor Paz ocho años antes y desmantelando las últimas piezas que quedaban del Estado de la Revolución Nacional de 1952. El cuerpo legal incluyó disposiciones articuladas en una nueva Constitución Política del Estado en la que por primera vez en la historia, se reconoció la composición “multiétnica” y “pluricultural” de Bolivia. El Art. 1 reformado establece: “Bolivia, libre, independiente y soberana, multiétnica y pluricultural, constituida en República unitaria, adopta para su gobierno la forma democrática representativa fundada en la unión y la solidaridad de todos los bolivianos”. Edición publicada por el periódico La Razón , p. 1.
16. Véase el Art. 4 del Código de la Educación Boliviana , Ministerio de Educación Pública y Bellas Artes, D.S. 3937 de 20 de enero de 1955, La Paz. También véase la ley 1565, Reforma Educativa: Compilación de leyes y otras disposiciones . UPS ediciones. La Paz , pp. 32, 41.
17. Véase mi artículo, “ Pachacuti , el otro y la mediación del taypi en el imaginario andino” en Memorias del Seminario Internacional sobre Desarrollo Sostenible, Ecología y Multiculturalidad , UMSA 2003, p. 193. También confróntese mi texto “La visión andina del mundo” publicado en Estudios Bolivianos N° 8, UMSA 2000, pp. 7-76.
18. “La realidad física y social en la cosmología andina” en Actes du XLII Congrés International des Américanistes , París 1976, p. 299.
19. “La realidad físico y social en la cosmología andina” en Actes du XLII Congrés International des Américanistes , París 1976, p. 321.
20. Véase de William Isbell “Cosmological order expressed in prehistoric center” en Actes du XLII Congrés International des Américanistes, París 1976, p. 250. También del mismo autor y Jean Isbell, “Introduction to Andean symbolism” en las mismas Actas .
21. Véase por ejemplo, mi trabajo presentado al Diplomado Superior de Ciencias Sociales con mención en Cuestión Étnica en los Andes Meridionales, De la cosmovisión andina a la filosofía aymara de la historia , FLACSO, Programa Bolivia 1992. También hay referencias especulativas en las siguientes publicaciones de mi autoría: “La visión andina del mundo” en Estudios Bolivianos Nº 8, Instituto de Estudios Bolivianos, La Paz 1999. “Ritos andinos y concepción del mundo” en Estudios Bolivianos Nº 10, Instituto de Estudios Bolivianos, La Paz 2002. “Mito, tiempo y política en la cultura andina”, en Kollasuyo Nº 8, Revista de la Carrera de Filosofía, UMSA, La Paz 2002.
22. “Les totalitarismes sans Etat: Ideo-logique et rapports de pouvoir” en Pouvoir de vie, pouvoir de mort , Flammarion, París 1977, pp. 74 ss.
23. Para los aymaras se aplica lo que señala Georges Balandier: “la contestación intenta conquistar, mediante la disidencia y la manipulación, la situación de superioridad que hasta entonces tenía que soportar como inferior...a fin de cuentas ella conserva”. Cfr. “Orden tradicional y protesta” en Antropo-lógicas , Península, Barcelona 1975, pp. 242 ss.
24. La identidad aymara: una aproximación histórica. HISBOL, La Paz 1987, pp. 97 ss.
25. “ Pachamama y Q´ara : el aymara frente a la opresión de la naturaleza y la sociedad”, en Estado y Sociedad , FLACSO 1982, La Paz , pp. 78-9. Inclusive en casos de movilidad social, aymaras residentes en la ciudad que han obtenido cierto estatus ; el jaqi de la ciudad, pese a su “prestigio” y sus éxitos económicos, no se asimila a lo q'ara , evitando ser identificado con los “blancos”.
26. “El otro de la modernidad: los pastores de puna”. Mimeo, Lima 1991, pp. 32 ss.
27. La palabra q´ara significa “pelado”, se refiere a quien no vive de su trabajo sino de la explotación que ejerce sobre los demás. Véase de Xavier Albó, “ Pachamama y Q´ara : el aymara frente a la opresión de la naturaleza y la sociedad”, en Estado y Sociedad , FLACSO 1982, La Paz , pp . 78, 84.
28. N eologismo que indica posición intermedia de explotador y víctima. Cfr. ”Dualismo y cuadripartición en Carangas”, en la Revista del Museo de Etnografía y Folklore N° 12, La Paz 1984, p. 38.
29. Cfr. por ejemplo, de Efraín Morote Best Aldeas sumergidas: cultura popular y sociedad en los Andes , Centro Bartolomé de las Casas, Cusco 1988, pp. 153 ss. También de Antoinette Molinié Fioravanti “El regreso de Wiracocha” en Bulletin de l´Institut Française d´études andines, tome XVI, 3-4, París 1987, pp. 75 ss. El texto de Riviére es ”Dualismo y cuadripartición en Carangas” en Revista del Museo de Etnografía y Folklore N° 12, La Paz 1984.
30. Según Efraín Morote Best, la orden bethlemita en el siglo XVI ha dado lugar a que en el Perú se constituya la imagen del Naqak, simbolizándolo como el otro responsable de la situación de dependencia, miseria y explotación que sufren los indígenas. Si bien la asociación que se hace del Naqak es con un español o un mestizo que por oscuros procedimientos logra apoderarse de la grasa (unto o wira) de sus víctimas, se han dado casos en los que indios han sido acusados e incluso “ajusticiados” por realizar la extracción de grasa de los comunarios. Cfr. Aldeas sumergidas: cultura popular y sociedad en los Andes , Centro Bartolomé de las Casas, Cusco 1988, p. 173.
31. “El regreso de Wiracocha”, Bulletin de l´Institut Française d´études andines XVI, París 1987, p. 75.
32. ”Dualismo y cuadripartición en Carangas”, Museo de Etnografía y Folklore 12, La Paz 1984, p. 27.
33. Juan Ansion y Jan Szeminsky dicen que el Naqak ocasiona al runa de Huamanga por la grasa que le extrae, pero esto no le beneficia. Hay un flujo a través de los ricos de la ciudad, por el que la grasa llega al “extranjero”. El plus-trabajo de los indios es parte de una estructura de explotación y circulación de capital de la cual el indígena es consciente. El Naqak expresa esta pre-conciencia . Cfr. “Dioses y hombres de Huamanga” en Allpanchis Phuturinqa N° 19, Instituto de Pastoral Andina, Cusco 1982, p. 211. En oposición a esto, existen varias formas de complementariedad y ayuda de los jaqi para el trabajo conjunto. Hans van den Berg establece entre los aymaras, seis tipos de “ayuda” definida como ayni. Véase, La tierra no da así nomás: los ritos agrícolas en la religión en los aymara-cristianos , HISBOL, UCB-ISET, La Paz 1990, pp. 168 passim .
34. Para Therésé Bouysse-Cassagne el intercambio de trabajo y bienes realizado en el ayni, equilibra una desigualdad inicial. Gracias a kuti , es decir, la inversión, la posición disimétrica inicial se invierte, dándose lugar a una complementación equilibrada de los elementos que intervienen en el ayni, Véase La identidad aymara , HISBOL, La Paz , pp. 178-9, 200.
35. La identidad aymara , HISBOL, La Paz , p. 366.
36. La identidad aymara , HISBOL, La Paz , pp. 178-90.
37. Olivia Harris trata el tiempo entre los laymi en: Tres reflexiones sobre el pensamiento andino , La Paz 1987, pp. 35 ss., “Los muertos y diablos entre los laymis de Bolivia”, Chungará , Arica 1983, “De la fin du monde: notes depuis de Nord-Potosí”, Cahiers des Amériques Latines , Institut des hautes études de l´Amerique Latine N° 6, París, 1987 y en el artículo “El tiempo en la religiosidad aymara: Dios y el inka”, Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana , Szeged 1989.
38. Véase el trabajo de mi autoría De la cosmovisión andina a la filosofía aymara de la historia, FLACSO, Programa Bolivia 1992. pp. 142 ss.
39. La identidad aymara, HISBOL, La Paz , p. 181.
40. La identidad aymara, HISBOL, La Paz , pp. 193, 368.
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